El daoísmo, dàojiào (道教), o enseñanza del camino, se centra en la capacidad de la gente común para relacionarse con las fuerzas cósmicas básicas. El dao, o «el camino», es el proceso espontáneo que regula a todos los seres y se manifiesta en todos los niveles: en el cuerpo humano, en la sociedad, en la naturaleza y en el universo en su conjunto. Estar de acuerdo con “el camino” es, por tanto, alcanzar la salud e incluso la inmortalidad.

¿Qué es el daoísmo y quién emplea el término?

Al igual que con el término confucianismo, es importante considerar no solo lo que cubre el término daoísmo, sino también de dónde procede, quién lo usa y qué palabras han usado los daoístas a lo largo de los años para referirse a sí mismos.

Los primeros escritos daoístas más destacados asociados con el daoísmo son dos textos:

• El Dào Dé Jīng (道德经), traducido como El libro del Camino y la Virtud, El Libro del Camino y el Poder, o El Clásico de la Senda y las Virtudes, entre otros títulos; atribuido a la figura del filósofo Lǎozǐ (老子, viejo maestro), del que se calcula que vivió durante el s.VI a.e.c.

• El Zhuangzi (庄子), llamado así por su autor putativo, Zhuāngzi o Zhuāng Zhōu (庄周, 370-301 a.e.c.).

Los libros son bastante diferentes en lenguaje y estilo. El libro del Camino y la Virtud está compuesto en gran parte por breves fragmentos de versos aforísticos, dejando su interpretación y aplicación radicalmente indeterminadas. Quizás debido a esa apertura de significado, el libro se ha traducido al idiomas occidentales con más frecuencia que cualquier otro texto chino. Se ha leído como un tratado utópico que aboga por una sociedad primitiva, así como un compendio de consejos para un gobernante serio y comprometido. Su autor ha sido descrito como relativista, escéptico o poeta por algunos, y por otros como un racionalista comprometido que creía en la capacidad de las palabras para nombrar una realidad que existe independientemente de ellas.

Por su parte, Zhuangzi es una obra mucho más larga compuesta de capítulos relativamente discretos escritos principalmente en prosa, cada uno de los cuales atrae una atención sostenida a un conjunto particular de temas. Algunas porciones se han comparado con investigaciones filosóficas de Ludwig Wittgenstein. Otras desarrollan una historia con cierta extensión o invocan figuras mitológicas del pasado.

El Zhuangzi se refiere a Laozi por su nombre y cita algunos pasajes del Clásico del Camino y la Virtud, pero el texto tal como lo conocemos incluye contribuciones escritas durante un largo período de tiempo. El análisis textual revela al menos cuatro capas -probablemente más- que pueden atribuirse a diferentes autores y diferentes épocas, con intereses tan variados como la lógica, el primitivismo, el sincretismo y el egoísmo.

La palabra daoísmo se emplea en español comúnmente para referirse a estos y otros libros, o a una perspectiva de la vida que flota libremente inspirada pero de ninguna manera limitada a ellos.

Movimientos religiosos daoístas: el camino de los maestros celestiales.

El daoísmo también se invoca como el nombre de los movimientos religiosos que comenzaron a desarrollarse a finales del siglo II; el uso chino típicamente se refiere a textos como Dàojiào (道教) (Enseñanzas del Dao). Uno de esos movimientos, llamado el Camino de los Maestros Celestiales (天师道, Tiānshīdào), poseía mitología y rituales, y estableció un conjunto de instituciones sociales que serían mantenidas por todos los grupos daoístas posteriores.

El Camino de los Maestros Celestiales afirma su origen en una revelación dispensada en el año 142 por Tàishàng Lǎojūn (太上老君), el Señor Celestial del Dao y su Virtud. Una forma deificada de Laozi, a un hombre llamado Zhāng Líng (张陵). Laozi explicó las enseñanzas a Zhang y le otorgó el título de «Maestro Celestial» (天师, Tiānshī), lo que indica su posición exaltada en un sistema de clasificación que coloca a los que habían alcanzado la inmortalidad en la cima y a los humanos que se abrían camino hacia ese objetivo en la parte inferior. Zhang se movió por la parte oeste de China, lo que hoy correspondería a la provincia de Sichuan, y sus descendientes continuaron construyendo una infraestructura local.

El movimiento se dividió en varios grupos y familias, a los que se les exigía que cada miembro de pagara un impuesto anual de cinco medidas de arroz; de ahí el otro nombre común del movimiento en sus primeros años: el «Camino de las cinco medidas de arroz» (五斗米道, wǔdǒumǐdào). Se cree que la estructura administrativa y algunas de las funciones políticas de la organización se inspiraron en parte en la administración del gobierno secular.

Varios rasgos de continuidad son evidentes en los primeros siglos de El Camino de los Maestros Celestiales. El movimiento se representó a sí mismo como si hubiera comenzado con el contacto divino-humano: un dios revela una enseñanza y otorga un rango a una persona. Los grupos daoístas posteriores recibieron revelaciones de sucesivamente deidades más exaltadas.

Incluso antes de recibir el reconocimiento oficial, el movimiento nunca se divorció de la política. Los grupos taoístas posteriores también siguieron ese patrón general, a veces en forma de movimientos milenarios que prometían reemplazar al gobierno secular, a veces en la forma de una iglesia establecida que brindaba servicios complementarios a los del Estado.

Las comunidades locales del Camino de los Maestros Celestiales se formaron alrededor de sacerdotes que poseían conocimientos secretos y ocupaban un rango elevado en la burocracia divino-humana. El conocimiento y la posición eran interdependientes: el conocimiento de las formas rituales adecuadas y la autoridad para pedir a los dioses y espíritus estaban garantizados por la posición del sacerdote en la jerarquía, mientras que su rango dentro de la comunidad estaba fundamentado en su experiencia en el arte ritual.

Casi todos los tipos de rituales realizados por maestros daoístas a lo largo de los siglos son evidentes en los primeros años del Camino de los Maestros Celestiales. Las fuentes que han permanecido hasta nuestros días describen la curación de enfermedades -a menudo a través de la confesión-, el exorcismo de espíritus malévolos, ritos de paso en la vida del individuo, y la celebración de fiestas comunales regulares.

Diversidad, continuidad e inmortalidad en el daoísmo

Con una historia de unos dos mil años y atractivo para personas de todos los ámbitos de la vida, el estudiante moderno considera que el daoísmo es una tradición compleja y difícilmente unitaria. Es importante tener en cuenta esa diversidad, especialmente a la luz de la afirmación hecha por diferentes grupos daoístas de mantener una forma de enseñanza que en su esencia se ha mantenido igual durante milenios. La misma noción de inmortalidad es una forma de fundamentar esa afirmación.

Persiguiendo la inmortalidad. Los inmortales más grandes, después de todo, todavía están vivos. Habiendo conquistado la muerte, han alcanzado el estado original del bloque sin tallar (ver La Edad de Oro Daoísta) y se cree que residen en los cielos. Los dioses más elevados son formas personificadas del Dao, el Camino inmutable. Se concretan en forma de estrellas y otros cuerpos celestes y pueden manifestarse a los practicantes daoístas avanzados siguiendo los ejercicios de visualización adecuados. Los seres iluminados o xiānrén (仙人) (a menudo traducido como inmortales) comenzaron su vida como humanos y regresaron a la condición embrionaria ideal a través de una variedad de medios. Algunos siguieron un régimen de gimnasia y observaron una forma de dieta macrobiótica que simultáneamente acumulaba los elementos puros y minimizaba los más toscos. Otros practicaron el arte de la alquimia, reuniendo ingredientes secretos y usando técnicas de laboratorio para hacer retroceder el tiempo. A veces, el elixir se preparaba en crisoles reales; a veces, el proceso de refinamiento se llevaba a cabo eidéticamente (visualización con detalles vívidos y realistas) imaginando el interior del cuerpo para funcionar como tubos de ensayo y quemadores del laboratorio. Tanto los ritos de curación personalizados como las fiestas comunales pueden verse como pequeños pasos hacia la recuperación del estado de salud y plenitud que se obtiene al principio del tiempo (o en el final infinito).

Tampoco hay que olvidar la pretensión de continuidad que implica la institución de la investidura sacerdotal. Al poseer textos revelados y los registros secretos que enumeran a los miembros de la jerarquía divina, el sacerdote daoísta ocupaba su lugar en una estructura que parecía no cambiar.

Historia del daoísmo como sucesión de revelaciones

La historia del daoísmo se puede estudiar, en parte, como una sucesión de revelaciones, cada una de las cuales incluye pero sigue siendo superior a las anteriores.

En el sur de China, alrededor del año 320, el autor Gé Hóng (葛洪) escribió El que abraza la simplicidad (抱朴子, Bàopǔzǐ), que describe diferentes métodos para lograr la elevación a ese reino de los inmortales conocido como «Gran Pureza» (太淸, Tài qīng). La mayoría de los métodos explican cómo, después de la observancia de los códigos morales y las reglas de abstinencia, es necesario recolectar sustancias preciosas para usar en experimentos químicos complejos. Si se siguen adecuadamente, los experimentos logran producir una sustancia sagrada, el elixir de oro (金丹, Jīn dān), cuya ingestión conduce a la inmortalidad.

En la segunda mitad del siglo IV se revelaron nuevas escrituras a un hombre llamado Yáng Xī (杨羲), quien las compartió con una familia llamada Xu. Esos textos dan a sus poseedores acceso a un reino aún más alto del Cielo, el de la «Máxima Claridad» (上清, Shàng qīng). Las escrituras contienen leyendas sobre el nivel de los dioses que residen en el Cielo de la Más Alta Claridad. Imbuidos de un espíritu mesiánico, los libros predicen un apocalipsis para el que los sabios deberían empezar a prepararse ahora. Al obtener la iniciación en la tradición textual de la máxima claridad y seguir su programa para cultivar la inmortalidad, los adeptos tienen asegurado un alto rango en la burocracia divina y pueden sobrevivir en la nueva era.

El siglo V vio la canonización de un nuevo conjunto de textos, titulado Tesoro numérico (灵宝, Líng bǎo). La mayoría de ellos se presentan como sermones de un nivel aún más alto de deidades, los Dignos Celestiales (天尊, Tiānzūn), quienes son las manifestaciones personificadas más inmediatas del Dao. Los libros instruyen a los seguidores sobre cómo adorar a los dioses suplicados en una amplia variedad de rituales. Llamados «retiros» (zhai, una palabra que connota tanto «ayuno» como «fiesta»), estos ritos se realizan para la salvación de los muertos, el otorgamiento de dones a los vivos y el arrepentimiento de los pecados.

Muchos relatos describen el siglo XII como un período particularmente innovador: vio el desarrollo de sectas como la Unidad Suprema (太乙, Tài yǐ ), la secta del Dao Perfecto y Grande (真大道, Zhēn dàdào) y la de la Perfección Completa (全真, quán zhēn). A principios del siglo XV, el cuadragésimo tercer Maestro Celestial se encargó de compilar y editar los textos rituales taoístas, lo que resultó en la promulgación de un canon daoísta que los daoístas contemporáneos todavía consideran autoritario.

Daoísmo, budismo y religión popular: identidad y diferencia

Otra forma en que los daoístas han representado su tradición es afirmando que sus actividades son diferentes de otras prácticas religiosas. El daoísmo se construye, en parte, proyectando una tradición no daoísta, seleccionando ideas y acciones y asignándoles un nombre que simboliza al otro (1). Los otros más comunes en la historia del daoísmo han sido los rituales practicados por los especialistas religiosos menos institucionalizados y más pobremente educados a nivel local y cualquier fenómeno relacionado con la otra iglesia organizada de China, el budismo.

Cualesquiera que sean las congruencias reales en la creencia y la práctica entre el daoísmo, el budismo y la práctica popular, ha sido esencial para los daoístas afirmar una diferencia fundamental. En esta perspectiva, los dioses daoístas difieren en especie de los espíritus profanos de la tradición popular: los primeros participan del Dao puro e impersonal, mientras que los segundos exigen el sacrificio de carne y amenazan a sus adoradores ignorantes con enfermedades y otras maldiciones.

Con su oficio hereditario, rituales complejos y uso del idioma chino clásico, los maestros daoístas modernos se ven a sí mismos como completamente distintos de los exorcistas y médiums, que utilizan solo el lenguaje del habla cotidiana y cuya posesión por parte de los espíritus parece incontrolada. De manera similar, la retórica anti-budista (así como la retórica anti-daoísta del lado budista) ha sido severa a lo largo de los siglos, lo que a menudo ha resultado en la supresión temporal de libros y estatuas y en la purga del sacerdocio.

Todos esos intentos de imponer la diferencia, sin embargo, deben verse junto con la superposición igualmente real, a veces identidad, entre el daoísmo y otras tradiciones. Los registros compilados por el Estado que detallan los títulos oficiales otorgados a los dioses demuestran que los dioses de la tradición popular y los dioses del daoísmo a menudo se apoyaron entre sí y se unieron o, en otras ocasiones, compitieron de formas que la iglesia daoísta no podía controlar. Las etnografías sobre la vida moderna del pueblo muestran cómo todos los diversos miembros del personal religioso cooperan para permitir la convivencia; en algunas celebraciones forjan un arreglo que permite a los sacerdotes daoístas oficiar los rituales esotéricos realizados en el interior del templo, mientras que los médiums entran en trance entre la multitud en el patio exterior.

En la época imperial, los escalones más altos de los sacerdocios daoísta y budista eran capaces de ver sus roles como complementarios entre sí y como necesariamente subordinados al estado. El gobierno ordenó el establecimiento en cada provincia de templos pertenecientes a ambas religiones; ejerció el derecho a aceptar o rechazar la definición del canon de libros sagrados de cada religión; y patrocinó debates ceremoniales entre los principales exponentes de las dos iglesias en los que la victoria condujo con mayor frecuencia a la coexistencia con el partido perdedor, en lugar de a la destrucción del mismo.

Notas y Referencias:

Imagen de portada: Dioses taoístas: creación de la ilustración de Liu Yu. Artista: Aixue xue.
El texto pertenece a Los espíritus de la religión china, de Stephen F. Teiser.

(1) Para tres puntos de vista sobre el tema, ver Kristofer Schipper, Pureza y extraños: límites cambiantes en el taoísmo medieval, T’oung Pao 80 (1994): 61-81; Rolf A. Stein, Taoísmo religioso y religión popular from the Second to Seventh Centuries, en Facets of Taoism, ed. Holmes Welch y Anna Seidel (New Haven: Yale University Press, 1979), págs. 53-81; y Michel Strickmann, History, Anthropology, and Chinese Religion, Harvard Journal of Asiatic Studies 40.1 (junio de 1980): 201-48.